Рене́ Дека́рт

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизир. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — фр. философ и ученый, один из основателей философии и науки Нового времени. Основные философско-методологические соч.: «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1641), «Начала философии» (1644). Д. учился в иезуитском коллеже Ля Флеш, одном из лучших учебных заведений тогдашней Европы. Однако науки, которые он там штудировал (а Д. был не последним учеником), не удовлетворили его. По выходе из коллежа Д. предпочел обратиться к «книге мира», т.е. к наблюдению за реальной жизнью и, далее, к физическим и медицинским опытам. Позиция «наблюдателя» в наибольшей мере отвечала темпераменту Д. Ни школьная философия, ни школьная логика не отвечали его потребности в твердом и безусловном знании. Низкая (и не всегда справедливая) оценка схоластической философии и силлогистической логики сохранялась у него всю жизнь. Основной упрек, который он адресует философии, весьма характерен — она спорна. Но если она вызывает споры, значит, она не достигает истины. Вся жизнь Д. прошлапод знаком поиска истины, основным инструментом для достижения которой призвана была стать новая наука. В молодом возрасте Д. выдвигает баснословный проект создания такой единой науки — mathesis universalis, которая охватывала бы все области человеческого знания и руководствовалась математическим познанием как образцом для всякой частной дисциплины, всякого научного поиска.Эта наука представлялась ему в виде дерева, корнями которого была метафизика, стволом — физика, а ветвями — частные науки. Однако условием создания подобной науки должна была стать методология. Требование разработки методологии радикально отличало позицию Д. от того, как строилась ренессансная наука. Последняя не устраивала Д. прежде всего потому, что в ней важное не было отделено от неважного, случайное от необходимого. Она представлялась собранием утверждений, в котором преобладали комплементарность и простое сложение (М. Фуко). Связи между фактами выстраивались на основании аналогии, подобия, симпатий и антипатий. Такая форма систематизации не обеспечивала всему корпусу фактов ни достоверности, ни необходимости, ни всеобщности. В ней отсутствовала иерархия. Чтобы создать таковую, необходимо было выделить ее основание. Им должны были стать утверждения (типа постулатов Евклида), очевидность и неоспоримость которых с необходимостью удостоверялась бы их предельной простотой. Цель картезианской методологии и заключалась в подведении сознания к восприятию чего-то максимально простого, чья ясность и очевидность не могла быть поставлена под сомнение именно в силу отсутствия к.-л. затемняющих и искажающих его предпосылок. Доступность этой простоты должна была разделяться всеми мыслящими существами. Собственно способность ее удостоверять, которую Д. называет интеллектуальной интуицией, и составляет, с его т.зр., универсальное свойство всякого человека, обусловливающее возможность существования особого феномена — науки. Методология Д. концентрируется вокруг этой способности, фиксируя ее всеобщность, описывая условия, при которых она может быть задействована, и редуцируя к ней все остальные познавательные процедуры. Однако применение методологии требовало, согласно Д., основополагающей метафизической операции — обоснования правомерности признания достоверности самого акта интеллектуальной интуиции. Д. поставил под сомнение не только основание всех эмпирических фактов — существование внешнего сознанию мира, но и истинность интуитивных актов. Из того, напр., что все мы с необходимостью, т.е. ясно и отчетливо, признаем, что параллельные прямые не пересекаются, еще не следует, предположил Д., что данное утверждение является истиной. Методологическая убедительность должна быть удостоверена методологическим сомнением. Последнее приводит к констатации безусловной реальности только одного — акта самого сомнения. Поскольку, согласно Д., сомнение является одной из форм мышления, то несомненно только оно. В свою очередь, несомненность мышления предполагает несомненность существования носителя мышления — субъекта (res cogitans). Признание абсолютной достоверности последнего, не вполне корректное с логической т.зр., имеет тем не менее исключительно важное значение, ибо обусловливает достоверность перехода от мышления к бытию, от идеи, действительность которой как духовного образования собственно не ставится под сомнение, к некоему реальному существованию, присутствующему иначе, чем просто в акте мысли, но столь же бесспорному, сколь и существование идеальной реальности. Д. формулирует знаменитый тезис: мыслю, следовательно, существую (cogito, ergo sum). Принцип cogito стал основанием всей новой философии, ориентированной на обоснование возможности научного знания. В то же время он обусловил и определенную трактовку человека — как автономного разумного субъекта, который для своего сущностного определения не нуждается ни в чем, кроме мышления. В той мере, в какой констатация наличия процесса мышления не требует выведения последнего из ч.-л. иного, чем оно само, мышление у Д. играет роль субстанции. Субстанция понимается им, с одной стороны, как носитель качеств, а с другой — как то, что не требует для своего существования ничего, кроме самой себя. Субстанциальность мысли, духа обнаруживается в непосредственной открытости самому себе. В этом смысле субъект мышления субстанциально един с актом мышления. Res cogitans (мыслительная субстанция) непротяженна и неделима. Существование др. субстанции — протяженной, т.е. имеющей объем, — не обладает статусом самодостоверности, поскольку требует опосредования. Однако останавливаться на одной лишь духовной субстанции (так поступит позже Дж. Беркли) Д. не может, т.к. в этом случае естествознание лишается своего предмета. Перед Д. встает вопрос об обеспечении столь же достоверного перехода от мысли к протяженности. Это центральный вопрос метафизики Д., который ставит перед ним проблему Бога. Д. отмечает, что настоящий естествоиспытатель не может быть атеистом. Ведь его объект — природа, а ее реальность невозможно обосновать, иначе как обращаясь к существованию Бога и отталкиваясь от его существования. Но бытие Бога требует доказательства. Д. апеллирует к идее совершенного, которая присутствует в сознании с самого начала. Ведь если бы этой идеи там не было, невозможен был бы и акт сомнения, обусловленный предваряющим осознанием несовершенства того, что ставишь под сомнение. В то же время сама возможность сомнения говорит и о том, что сознание актуально совершенством не обладает. Несовершенное сознание, однако, обладает идеей совершенства, которая имеет иной источник, чем само сознание. Этот источник идеи совершенства должен и сам быть совершенным, а совершенное бытие называется Богом. Тем самым сознание, практикующее методологическое сомнение и достигающее на этом пути несомненности cogito, может это делать лишь в силу открытости Богу. Совершенство Бога гарантирует и то, что Он нас не обманывает и, следовательно, человек обладает истиной. Ее признаками являются ясность и отчетливость тех заложенных в нашем разуме идей, которые обнаруживаются нами в акте интеллектуальной интуиции. Существование протяженной субстанции столь же очевидно, сколь и существование идей, открытых для «естественного света разума». Протяженная субстанция телесна. Д. отождествляет материю и протяженность и тем самым отрицает идущее от Аристотеля различение «места» и «тела». Из этого отождествления вытекает применимость математики (геометрии) к телесному миру. Кроме того, признание протяженности субстанциальным атрибутом делает невозможной пустоту. Материя у Д. делима до бесконечности. Движение макрообъектов, напр. планет, объясняется наличием вихрей. Источник последних, как и всякого движения, имеет трансцендентный характер. Постоянство законов природы обусловлено постоянством Бога. В первую очередь оно обнаруживается в законе инерции, который впервые сформулировал именно Д. Наряду с протяженностью и обусловленными ею" качествами, такими как величина, фигура, движение, и т.п. («первичными качествами»), Д. признает существование «вторичных качеств» — цвета, запаха, вкуса и т.п., которые, в отличие от первых, представляют собой смутные идеи, имеющие своим непосредственным источником не внешний мир, но аппарат чувственного восприятия. Признание существования двух субстанций в рамках метафизики Д. не вполне последовательно. И дух, и протяженность не вполне автономны и, значит, не вполне субстанциальны. Обе они сотворены Богом и зависят от Него. Тем более что Д. — сторонник идеи постоянного творения мира Богом. По существу, единственной подлинной субстанцией, являющейся причиной самой себя, у Д. является Бог, что сам философ и признает в «Размышлениях о первой философии». Тем не менее на уровне тварного бытия разделение на res cogitans и res extensa имеет фундаментальный характер. Оно означает, что тело и дух вполне независимы друг от друга. Такого рода дуализм ставит перед Д. существенную проблему: если тело и дух субстанциально разведены, взаимно непроницаемы, то как они взаимодействуют? А то, что такое взаимодействие — эмпирический факт, этого Д. не отрицает. Самый очевидный пример такого рода — человек, сочетающий в себе два этих начала. То, что он мыслящее существо, это удостоверяет принцип cogito — предпосылка всякой истинности. Но этот же принцип удостоверяет и то, что человек также и телесен. Предпосылкой cogito является сомнение. Оно оправданно лишь в той мере, в какой познавательные возможности человека несовершенны. Это несовершенство обнаруживается на уровне восприятия смутных идей, а также поспешных суждений. Д. вообще исходит из того, что заблуждения появляются на уровне суждений, не выверенных в соответствии с правилами метода. Смутность же идей обусловлена их зависимостью от телесной организации человека. Ясные и отчетливые истинные идеи возможны на уровне чистого разума, когда он, вполне отстраняясь от тела, созерцает свое собственное содержание. У Д. можно обнаружить несколько подходов к решению проблемы взаимодействия духа и тела. Самый известный — из «Страстей души», где философ описывает орган-посредник между ними — шишковидную железу. Однако решение это неудовлетворительно уже потому, что сама эта железа целиком телесна и, следовательно, в свою очередь, требует др. посредника. У Д. встречаются предпосылки и др. решения проблемы — не механистического, а окказионалистского. Дуализм духа и природы у Д. определил радикальную метафору последней. Природа — это механизм. Все, что не является мышлением, а оно в тварном мире обнаруживается только в человеческом сознании, есть более или менее искусная конструкция. С этой т.зр. животное или растение ничем принципиально не отличаются от минерала. И наоборот, различие между человеком и животным субстанциально. Впрочем, метафора механизма объясняет не столько реальное устройство мира, сколько то, как описывает его наука. Между тем и другой существует зазор. Знания о природе имеют вероятностный характер. Наука познает природу, создавая ее модели. Мир сотворен и устроен Богом, и знать это устройство человеку не дано в силу бесконечного божественного могущества, бесконечно превышающего человеческую меру, — таков вывод «позднего» Д. Но мы можем говорить о том, как он мог бы быть устроен. Физика конструирует гипотетический мир, и методология Д. предлагает правила для такого рода конструирования. Этические правила, сформулированные Д. в «Рассуждении о методе» и представленные там как временные, действующие до тех пор, пока метафизика не создаст условия для определения точных и однозначных законов человеческого поведения, по существу, так никогда и не были дополнены обстоятельной теорией морали. Эти правила рекомендовали читателям автономную линию поведения, согласно которой решительность в следовании раз избранному пути предпочиталась бездействию, а изменение себя — стремлению изменить мир. С др. стороны, Д. видел источник зла в недостаточной проясненности происхождения наших идей. В этом смысле он следовал принципу omnis peccans est ignorans. Влияние учения Д. на последующую европейскую философию трудно переоценить. Вся метафизика 17 в. строится, исходя из решения проблем, поставленных Д. Монизм Б. Спинозы, окказионализм Я. Мальбранша, логика янсенистского Пор-Рояля возникли, следуя Д. и в споре с ним. Картезианский принцип cogito лежит в основании классической европейской филос. парадигмы, о чем уже в 20 в. напомнил Э. Гуссерль. Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики.Под редакцией А.А. Ивина.2004.